黃海濤等：論明代統(tǒng)治者對云南邊地佛教的經營及邊疆治理的影響

【內容摘要】明代統(tǒng)治者基于經略云南的政治考量，通過政策扶持、設僧司衙門、禮遇僧人、興建寺院、僧籍管理、地方官員參與、傳播佛教文化等多種手段，為云南邊地佛教營造出相對和諧寬容的宗教文化環(huán)境，使云南邊地佛教發(fā)展獲得制度保障和政治便利。而明代統(tǒng)治者通過社會動員、社會參與、社會治理等政策措施對云南邊地佛教的經營管理，促使其成為拓荒墾殖、固疆興邊、文化傳播的重要力量，以及內地與邊地文化交往交流交融的“黃金紐帶”，也促成云南邊地佛教在中國化、社會化、世俗化、民俗化的進程中推動地方社會經濟發(fā)展、維護邊疆穩(wěn)定。

【關鍵詞】明代；云南邊地佛教；管理經營；邊疆治理

【作者簡介】黃海濤，男，云南大理人，云南師范大學教授、博士生導師，主要從事文化史、邊疆史研究。鄒翀，男，云南昆明人，云南師范大學歷史與行政學院博士研究生，主要從事邊疆史研究。趙興元，男，云南保山人，云南師范大學博士研究生，主要從事文化史研究。

【文章來源】《青海民族研究》2024年第3期。原文編發(fā)時略有刪節(jié)調整，注釋從略。

歷史上，佛教在云南宗教文化格局中占有重要位置。據(jù)記載，“云南宗教，自昔以佛教為最盛，道教只屬附庸。蓋佛化之普及，已遍于各地，深入人心，與生活習慣融而為一。”在全國宗教文化格局中，佛教同樣占有一席之地，如“故以住持三寶開宗立教論云南佛教，固較遜于他省，若以佛化普及而論，眾生崇信三寶之廣，遵行遺教之虔，則較之他省有過之而不及?！彪S著明王朝國家力量對邊地云南多方位經略的實施，明代統(tǒng)治者面對云南邊地佛教具有深遠社會影響的現(xiàn)實情形，不得不采取提倡和保護的積極政策來撫綏籠絡地方精英，推動邊地佛教發(fā)揮“暗助王綱，益世無窮”的政治作用：以此利用佛教在邊地社會影響力安撫民心、輔助統(tǒng)治、穩(wěn)定邊疆。因此，明朝統(tǒng)治者對云南邊地佛教的經營管理，一方面推動了國家佛教政策落地邊疆以起到規(guī)制邊地佛教發(fā)展的目的；另一方面基于“因俗而治”的治邊思想扶持邊地佛教發(fā)展，使邊地佛教成為聯(lián)系內地與邊疆民族地區(qū)文化交流的橋梁紐帶。

關于明代云南邊地佛教的相關問題，陳垣、方國瑜、楊學政、王海濤等專家學者已有關注，研究主要集中在云南佛教的源流、歷史、典籍、寺院、僧人、文化等方面。除此之外，學界鮮有以明代云南佛教為對象的斷代地域佛教史研究成果，以至于當下言及明代云南佛教，“基本上停留在對陳垣先生、方國瑜先生等上一輩學者們提出觀點的抄襲、注釋和演繹上”。事實上，明代邊地佛教興盛，尤其“滇之佛教，傳聞于漢、晉，興隆于唐、宋，昌于元，盛于明，而衰落于清紀（季），《錄》（《傳燈錄》）雖未詳盡，略可考見源流。佛教之盛衰，與政治、文化互為因果，亦研究滇史者所不可忽也”。目前，明代統(tǒng)治者對云南邊地佛教的經營管理以及對邊疆社會發(fā)展的影響，仍有進一步研究的空間。其中，邊地佛教如何被明代統(tǒng)治者作為一種文化形態(tài)運用到邊疆治理中，成為我們關注邊疆與內地一體化演進的一種歷史脈絡、文化邏輯和政治考量，也是在詮釋和解答“文化潤疆”的歷史之思和現(xiàn)實之問。

一、明代統(tǒng)治者對云南邊地佛教的管理

明太祖朱元璋確立了“以儒為主，輔之以佛”的治國思想，在全國推行既利用佛教又限制其發(fā)展的政策。明初形成的佛教政策，主旨是確保佛教為現(xiàn)實統(tǒng)治服務，方式是用行政手段直接管控佛教，內容是全面干預佛教事務。因此，明朝佛教政策在云南實施，同樣包含著整頓以規(guī)制和扶持以利用的雙重意圖。

（一）在府州縣設僧司衙門與僧官

為使國家佛教政策在云南落地實施，明朝在云南各地設僧司衙門。根據(jù)萬歷《云南通志》中“職官”和“寺觀”的內容記載，明代云南府州縣設僧司衙門、所轄寺院數(shù)量及駐所寺院情況如下表：

表1云南府州縣設僧司衙門、所轄寺院數(shù)量及駐所寺院統(tǒng)計表

本統(tǒng)計表經詳細梳理《萬歷云南通志》中相關內容制作而成，參見鄒應龍修：《萬歷云南通志》（卷十三），李元陽纂，劉景毛等點校，中國文聯(lián)出版社，2013年。

由上表可知，府有僧綱司13處，州設僧正司9處，縣置僧會司5處。云南共有27處不同層級的僧司衙門，駐所寺院涉及27所，管轄寺院多達331所，各級各類僧官34人。據(jù)萬歷《云南通志》記載，云南布政使司領府十二、軍民府八、州二和長官司一，共計23個管轄區(qū)域。除武定府、廣西府、元江府、廣南府、永寧府、鎮(zhèn)沅府、新化州和者樂甸長官司9個地方未設僧司衙門外，其余14個府州皆有設置。除北勝州設僧正司外，其他13個府都設有僧綱司。僧司衙門在23個行政區(qū)域中設置率接近61%。也就是說，在布政使司的管轄范圍內，近三分之二的地方都設有僧司衙門，管理地方佛教事務。其中云南府、大理府既設僧綱司，在其州縣中還設僧正司、僧會司，僧官設置也較為齊全。可見，兩地僧司衙門體系完備，與明朝佛教政策中地方僧司衙門設置、職官配備要求相一致，表現(xiàn)為當?shù)厮略簭V布、僧人眾多，需完備的各級僧司衙門來管理域內的佛教事務。

（二）實施度牒與僧籍管理措施

為強化對僧道人士的控制，明朝將僧道列為軍、民、匠之外的一類戶口，由朝廷發(fā)給度牒，擁有度牒憑證的僧道才具有合法身份。例如，永樂年間，由明太祖確立的三年一次出給度牒被明成祖調整為五年一度，此后歷朝在遵循這一時間限制的基礎上又有所改動，明宣宗下令“若系額內之數(shù)，亦待五年考試給與從之”。而明英宗為控制僧人數(shù)量的無序增長，又將“五年一度”的規(guī)定調整為“十年一度”。可見，僧人身份的獲得從經歷三年一次到五年一次，甚至十年一次的漫長等待，同時，還需通過朝廷組織的考試。然而朝廷對云南僧人的控制卻是個例外，如宣德三年（1428年），明宣宗從地域角度考慮，給予云南僧人特殊照顧，不受“常例”限制，并一次給度200人?！睹餍趯嶄洝份d：“給云南曲靖軍民府土僧善清等二百人度牒。初，清等詣闕請度牒。行在禮部言：‘舊例五年后考試，然后給?！显唬骸藖碜匀f里外，可不拘常例，與之’。”云南僧人要獲取度牒同樣要前往京城參加考試，只不過不受規(guī)定時限的限制。到成化二十二年（1486年），“十三布政司一次給度五萬二千人，其中給度“云南二千”。明代云南獲得度牒僧人的確切數(shù)量雖未見史料記載，但根據(jù)景泰年間云南虛仁驛驛丞尚褫的奏折內容來看，擁有度牒的僧人不在少數(shù)。尚褫在奏折中描述道：“近年以來，釋教盛行，滿于京師，絡于道路，橫于郡縣，遍于鄉(xiāng)村。聾瞽士民，誘煽男女廉恥道棄，風俗埽地。鳴呼！元氣烏得不傷，沴氣烏得不作？此前之掌邦禮者，屈于王振之勢，今年曰度僧，明年曰度僧，百千萬億，日熾月盛。今雖云止度裁，抑不過示虛文，應故事而已。臣以為，宜盡令長發(fā)，勒使歸農，庶邪術不行，沴氣自息?！鄙嗽谠颇洗罅砍霈F(xiàn)，表明朝廷度牒制度在云南普遍實施。度牒制度一定程度上起到遏制私自披剃、非法出家情況的發(fā)生，同時，也將云南僧人納入到朝廷的管控范圍之內。

（三）禪講教僧人各務本業(yè)

洪武十五年（1382年），明太祖為重整內地佛教，清理民間社會混亂的顯密法事，對僧人和寺院實施本業(yè)劃分?！胺鹚轮O，歷代分為三等，曰禪，曰講，曰教。其禪，不立文字，必見性者，方是本宗。講者，務明諸經旨義。教者，演佛利濟之法，消一切見造之業(yè)，滌死者宿作之愆，以訓世人?！痹颇仙送瑯邮艿蕉U講教僧人各務本業(yè)規(guī)制的影響。《云南圖經志書》中載：“其僧有二種，居山寺者曰凈戒，居室家者曰阿吒力，事之甚謹?！碑敃r云南府僧人中就有以開展佛事祈禳活動的教僧。教僧作為民間佛事活動的實施者，通過布設瑜伽顯密法事，開展追薦亡人、教化世人等世俗性較強的活動，這與當時民眾日常生活需要息息相關，法事涉及“保境事、祈薦事、二利事、慶房事、禳解事、慶誕事、薦亡事、賑孤事和酬愿事共九種”。這些法事活動基本上都是根據(jù)民眾日常生活需要而量身打造，既可以在寺院舉行，也可在民眾家里或指定場所開展，表明教僧與世俗社會的聯(lián)系尤為緊密，擴大佛教在世俗社會的影響。

（四）在云南府、大理府特設阿吒力僧綱司

在明朝的僧司衙門體系中，僅在云南特設阿吒力僧綱司?！鞍⑦噶ιV司”一詞較早出現(xiàn)在景泰《云南圖經志書》，其中載，無量寺“其右有大我寺，貯藏經其間，今為阿吒力僧綱司”。據(jù)明代云南省志記載，布政司所轄行政區(qū)域內，僅云南府、大理府兩地設有阿吒力僧綱司。另外，按照朝廷對府級僧綱司僧官職數(shù)的配備標準，“各府僧綱司掌本府僧教事。都綱一員，從九品：副都綱一員”。然而大理府阿吒力僧綱司卻能設都綱三人，超過一般僧綱司衙門的僧官職數(shù)，朝廷對阿吒力僧官的配置留有一定的自由空間，對阿吒力群體的重視以及通過僧官強化對其管控。盡管這類群體人數(shù)不多，社會影響有限，但最終得到朝廷認可，其目的是加強對阿吒力僧團的控制，鞏固統(tǒng)治基礎。關于阿吒力僧綱司設置的時間可追溯到宣德時期。早在明初，大理洱海東部土僧董賢一族，受“明初兩位皇帝皆頒賜佛寺——大法藏寺與大我士寺——作為地方威望的象征”。董賢作為土僧代表受明太祖、明成祖優(yōu)待，宗教地位甚高，他有“男金剛壽、善、積、勛、仍精父業(yè)，余皆就僧。食廩祿者二”。董賢長子董壽、幼子董勛仍精密教，以僧人身份受朝廷食祿。宣德年間，司禮監(jiān)內官陳海奉旨召董壽、董勛二人入京。董壽、董勛駐京三月，明宣宗在奉天殿設宴款待，賜以圣旨和頒賜大藏經。二人入宮，皇帝恩許其面對而坐，準許他們在宜春宮閱讀宮藏佛經，還親自測試董壽的佛學水平。從奉圣旨、鑄印信、開衙門等情況來看，推測董壽入京面圣的主要目的是“要官”，即向皇帝提出特設阿吒力僧綱司衙門的請求。后因二人表現(xiàn)贏得明宣宗贊許，最終同意在云南設阿吒力僧綱司。于是，由內官天誠奉旨鑄印，開衙置署，欽任董壽為首任都綱，并準許其子董榮世襲都綱一職，董茂則世襲趙州法官。宣德七年（1432年），在原有僧司衙門體系之外，明朝在云南特設阿吒力僧綱司，作為府一級管理土僧及所轄寺院的僧司衙門。宣德以前，董氏一族盡管受明初兩朝皇帝禮遇榮寵，獲封國師頭銜，授賞佛教器物和田產物資，但終究未將董氏土僧納入到僧官序列，國師稱號與僧官有本質區(qū)別。前者是對僧人個體的褒獎，限于個人且不能世襲，只是一種受朝廷榮寵的象征，不具備管理轄區(qū)內僧人、寺院的法定職責。后者作為朝廷任命的僧官，不僅能夠世襲，還被授予相應政治權力，因而更具有制度性、合法性和持久性。在云南設置常規(guī)僧司衙門的基礎上，再增設具有地方特色的阿吒力僧綱司是明朝結合地域實際做出的適應性調整，也是對明朝佛教政策的補充和完善。阿吒力僧綱司作為云南專屬的僧司衙門，級別等同于府級行政區(qū)域的僧綱司，朝廷在政治上承認阿吒力群體的合法性，象征意義大于實際管理需要。因為阿吒力僧綱司以及僧官并無實際管理職責和權限，職責邊界也不清晰，且未匹配相應管理制度、體系，以及未確定管理的主客體。然而，阿吒力僧綱司的設置是朝廷對云南土僧群體的拉攏和重視，其實質就是明朝利用云南佛教現(xiàn)有基礎強化對土僧群體及所屬寺院的管控。

二、明代統(tǒng)治者對云南邊地佛教的經營

景泰《云南圖經志書》顯示，明初有寺院225所；正德《云南志》記，明中期有寺院298所；萬歷《云南通志》載，明后期有寺院553所；天啟《滇志》中也說，明末寺院達646所。如果再加上大理雞足山的上百所寺院，明末寺院總量不少于800所，這還不含各地諸多獨立的“靜室”“佛堂”等建筑設施。這個數(shù)量比當時佛教興盛之地南京、北京等地的寺院數(shù)還要高，足以佐證云南邊地佛教在明代的確獲得了逐漸發(fā)展。云南邊地佛教的發(fā)展不僅有國家佛教政策支持，明代統(tǒng)治者的介入也起到極大推動作用。明代統(tǒng)治者對云南邊地佛教的經營是明代國家佛教政策在云南實施的重要組成部分，使云南邊地佛教具有明顯政治文化色彩。

（一）與云南僧人保持密切交往

明初，僧人們主動向新政權示好，紛紛入京覲見，返回云南后把皇帝的賞賜、禮遇轉化為對佛教的護持，將皇帝對僧人的一言一行有意予以放大，其主要目的是向世人尤其是官方宣示僧人的生存利益已獲得統(tǒng)治者的保護，不容世俗社會侵犯掠奪。1.僧人獲禮遇。洪武十六年（1383年），大理蕩山寺（感通寺）僧人無極（名法天）率徒前往南京入覲明太祖。張紞《奉命存問無極》中有言：“律師無極，能知性學，兼通辭章，歲次癸亥，率其徒入覲，上大懌，試以詞賦，皆立就，屢寵錫之，暨歸，命為僧官，重以奎壁天章，所以光賁之者甚備。”無極返回云南時，明太祖特賜詩十八首，敕授大理府僧綱司都綱一職，令其回到大理后，代表朝廷以欽“賜都綱沙門大理感通寺住持”的身份署理境內釋教事務，統(tǒng)轄寺院與僧人。為向世人昭示寺院有皇帝的護持和自己身份的合法性，無極特將“勅授都綱”的圣旨鐫刻在感通寺石碑上。與無極一同前往南京覲見的還有大理太和龍關的土僧趙賜，其族譜中詳細記述說：“趙賜入京時，禁宮鬧鬼，不甚平靜，皇帝令其入宮除之。趙賜受召入宮后，默坐施行法術，不幾天便除去宮中的鬼怪。明太祖非常高興，賜給趙賜羊皮、人頭骨、水盂、法鼓、宮繡以及袈裟等法器寶物，并免去趙賜家族的差役?！绷硗?，土僧董賢是云南僧團中受皇帝召見次數(shù)最多的僧人。洪武年間，他先后三次入宮覲見皇帝，宗教地位十分顯赫，還受頒《明賜國師董賢圣旨碑》。明軍平定云南不久，各寺名僧主動組成覲見隊伍前往京城面圣。對此朱元璋十分高興，“洪武十七年，云南大理府等州縣名剎高僧，相率來朝，朕甚嘉焉。今諸僧居京師日久，敕禮部宜以僧禮送歸?！焙槲涫四辏?385年），朝廷頒圣旨：“云南來的那十個僧人，恁禮部依先的僧人一般，與他文書，著他去浙江地面里游玩。所至寺院，即令隨堂”。當年十二月又頒圣旨，給“金齒來的僧”文書，安排他們到浙江地面游玩。洪武十九年（1386年），云南僧人性海因所在寺院受到侵擾，向朝廷討要護寺文書，“八月八日，禮部奏：‘據(jù)僧性海等告給護持山門榜文’。欽奉圣旨：‘出榜與寺家張掛，禁治諸色人等毋得輕慢佛教，罵詈僧人，非禮攪擾。違者，本處官寺約束。欽此?！瘹J遵出給榜文，頒行天下各寺，張掛禁約”。性海的個人訴求，卻獲得明太祖頒令天下，嚴禁社會人員對寺院和僧人輕慢攪擾，以一僧之力換得天下佛門受到朝廷最高法令的保護。而且在性海僧徒即將返回云南時，明太祖還對告御狀的他們示以關懷，下旨給兵部，“與他遞運船只”。同年，明太祖還特意下諭旨，讓其他來京的云南僧人到天臺、兩浙等地游山玩水，認識內地高僧，其目的是“異時一歸，演華言于金馬，論風景于碧雞，時乃道冠點蒼，神游八級”。明成祖與云南僧人交往的同時，還給予各種賞賜。永樂四年（1406年），“云南金齒騰衛(wèi)僧古舟等九十五人來朝，貢馬方物。賜鈔及僧衣”。同年十月，“云南僧智海及四川僧了緣、曲靖軍民府僧鑒音等八十四人來朝，貢方物，各賜鈔及僧衣”?！囤w州南山大法藏寺碑》記載了明成祖欽賜給董賢的法器，即“賜紅袈裟、五佛頭冠、纻絲、寶鈔等數(shù)百余件”。明宣宗繼續(xù)籠絡云南僧人。據(jù)萬歷《云南通志》所說：“云山和尚，昆明人。自幼居禪林，精戒行。宣德間，召至京師，演說菩提妙義，欽授僧錄司左覺義，遣歸。大學士金幼孜、武襄公俱有詩贈之，黔寧忠敬王尤禮重焉?！痹粕胶蜕胁粌H被明宣宗賜予僧官職位，還得到諸多王公大臣的禮遇，足見他在當時有崇高的宗教地位。還有大理土僧“趙壽，感通寶慶山僧，受持密教，戒行精嚴，驅邪降龍，祈禱屢應。宣德、天順兩詔至京，賜禮甚隆。卒，蒙諭祭”。萬歷年間，雞足山華嚴寺的“月潭和尚卓錫南來，德馴猛獸，草創(chuàng)成規(guī)。而上足月輪禪師，游化京都，道聞內闕，欽承神宗皇帝，奉慈圣宣文明肅皇太后懿旨，敕頒龍藏，特賜紫衣，奉命還山，乃萬歷庚寅年事也”。月潭和尚游化京都不僅得到明神宗賞賜，還將御賜的大藏經帶回云南，供奉在雞足山華嚴寺。隨后麗江土司木增在寺內建毗盧藏閣，置舍福田。華嚴寺在多方力量推動下雄冠雞足山。2.敕封名僧所在寺院。明代統(tǒng)治者還采用賜寺額、匾額、御題寺名等方式敕封名僧所駐的寺院。天順六年（1462年），昆明華亭寺僧相晟向朝廷乞賜寺額一方，明廷準奏，賜匾額一方，并命相晟住持此寺，永資香火。如雞足山萬壽庵由“萬歷帝親賜庵名‘萬壽’，并書匾額，并賜予袈裟、《龍藏》”；天啟四年（1624年），明熹宗為雞足山悉檀寺題“祝國悉檀寺”：永歷十二年（1658年），明昭宗頒“賜寂光寺為‘護國興明寺’敕”。永歷帝雖短暫停留云南，然“對寺院猶加呵護，是可異也”。因有朝廷欽賜寺院，寺內僧人會以此作為殊榮，向世人宣揚皇恩浩蕩，轉化為與皇帝建立起賞賜與被賞賜的關系，旨在抬高自己的宗教地位和社會影響力。3.欽賜法藏給僧人。明代統(tǒng)治者因重視發(fā)揮法藏在邊疆社會的教化作用，多次給云南僧人頒賜法藏。萬歷皇帝頒給雞足山的《諭華嚴寺敕》，明確指出朝廷頒賜法藏給寺院的政治意圖。其中寫道，“朕惟佛氏之教，具在經典，用以化導善類，覺悟群迷，于護國佑民，不為無助”。可見，頒賜法藏是朝廷實施教化的重要途徑，有利國、護民、穩(wěn)邊作用。于是，明廷歷次組織力量刊印法藏，頒賜給天下著名寺院，其中便有云南的寺院。洪武五年（1372年），明太祖在南京蔣山召集天下名僧，在宋代《磧砂藏》基礎上重新?？獭洞蟛亟洝?。明太祖敕封云南僧人董賢為國師，賜予《大藏經》，令他建寺供奉。董賢回到大理后特創(chuàng)建大法藏寺用于供奉欽賜的《大藏經》。永樂十年（1412年），明成祖頒賜法藏給大理趙州的大我士寺?！囤w州南山大法藏寺碑》載：“請得華嚴、般若、涅槃、寶積、楞嚴、護國、密教等經，足一千卷。東駕賞大字疏科二本，華嚴一百六十二卷，置于后殿觀音兩邊。”從大我士寺受賜法藏的經目與數(shù)量來看，皇帝頒賜藏經給云南寺院的數(shù)量并不少。萬歷十四年（1586年），后妃頒賜藏經給雞足山華嚴寺，“茲者圣母慈圣宣大明肅皇太后，命工刊印，續(xù)入藏經四十一函，并舊刻藏經六百三十七函，通行頒布本寺”。萬歷十七年（1589年），慈圣皇太后自捐內帑，頒《諭大覺寺懿旨》，由司禮監(jiān)漢經廠造佛藏尊經二十余部，賜給天下名山寺院，其中“特命遣內宮近侍太監(jiān)陳相傳，與敕賜蘆芽山護國永慈寺禪僧福登、本安，赍持藏典。兼以幡首供資，特送云南地方雞足名山，永為供奉，以延國祚，福庇黔黎”。萬歷二十九年（1601年），明神宗賜大藏經給雞足山放光寺，“印造佛大藏經，頒施在京及天下名山寺院供奉……今特差御馬監(jiān)左監(jiān)丞高登，赍詣前去彼處供安”。天啟四年（1624年），明熹宗賜藏經給雞足山悉檀寺。他認為佛經“傳布之未廣，爰命所司，印造全藏六百七十八函，施舍在京及天下名山寺院……此經頒布之處，本寺僧眾人等，其務必齊心禮誦，敬奉珍藏。不許褻玩，致有毀失，特賜護敕，以垂永久”。

（二）保護寺院財產

因遠離京師，云南多數(shù)寺院難以與朝廷直接發(fā)生聯(lián)系，故能獲得朝廷賜田的寺院并不多見，但個別皇帝將田地、糧食賞賜給部分云南僧人，或頒布敕令蠲免個別寺院的田賦、雜役及保護田產等舉措，對整體保護云南佛教寺院的田地起到示范作用。明初，大理僧人無極返回大理后，明太祖特命地方官員張紞專程去看望慰問，最重要的是明太祖要求地方官員依據(jù)元代云南各寺的寺田數(shù)量予以如數(shù)歸還。李元陽《標楞寺田記》記載了這一情況。國朝洪武初，大理僧無極謁高皇帝于金陵，敬山茶一株，白馬一匹。初至殿前，馬嘶花開。帝異之，寵賚甚厚，授無極大理府僧綱司都綱，賜勒賜詩遣歸。隨命布政使張紞親至大理問勞無極。凡寺田俱照前代版圖給各寺，以資焚修祝厘。明太祖敕令“凡寺田俱照前代版圖給各寺”的頒布，是為防止明初云南佛教寺院田地受社會侵蝕，對寺院經濟的恢復和發(fā)展都起到一定保護作用。洪武以后，有皇帝直接賜田給云南僧人，也有皇帝令地方政府劃撥糧食供養(yǎng)僧人?！抖媳疽魣D略序》記載，永樂十年（1412年），大理密僧董賢奉旨進京朝見，因有“神力”，獲明成祖賞賜，其中賞賜物中便有田地。董賢“后屢召屢應，至末次，賢請擇幽僻安身，欽命任其擇地，暨遷居趙瞼湯巔，賜以田一百二十雙，前后山產不計”。到天順五年（1461年），董賢之孫慧智得到皇帝賞賜的糧食，明英宗“令其榮歸，著大理府每年白米八十斛供養(yǎng)”。僧人獲得皇帝的賞賜，不僅是個人殊榮，也意味著僧人所在寺院得到朝廷允可，這不僅成為寺院經濟發(fā)展的政治資本，而且也為區(qū)域內其他寺院從不同渠道獲得田地得到合法性支持，進而有利于寺院經濟發(fā)展。萬歷十五年（1587年），明神宗謹遵母后懿訓，蠲免雞足山向大理府直隸北勝州繳納的田賦和雜役?！渡褡诨实鄯畲仁ヌ筌裁鈼l編雜賦敕》中述及：“茲恭承圣母慈圣宣大明肅皇太后懿訓，命將云南雞足山年納大理府直隸北勝州糧稅一千二百八十四石所有條編丁差雜款，悉行豁免?！币话闱闆r下，朝廷只免寺院雜役，田賦要正常收繳，然而明神宗遵其母懿旨直接將雞足山的田賦、丁差、雜役悉數(shù)免除。所以，雞足山寺院在明后期獲得長足發(fā)展，與朝廷蠲免稅賦、雜役的支持政策有必然關系。也可以說，雞足山佛教興盛，得益于朝廷給予的特殊照顧政策，從而為寺院發(fā)展避開了繁重的賦役負擔，給雞足山寺院興盛創(chuàng)造了有利條件。

（三）帶動云南地方勢力支持佛教

在明代統(tǒng)治者帶動下，云南本地藩王、官員、土官土司也加入到支持邊地佛教的行列中。從沐英開始，沐氏一族就重視扶持云南佛教，其中主要表現(xiàn)在保護和興修寺院方面。宣德四年（1429年），沐氏兄弟重修正覺禪寺，“黔寧昭靖王之子太傅黔公偕弟榮祿都督公克，承前志益茂，乃德懷徠綏之余。佛宇神祠漶漫者新之，傾記者易之”。宣德八年（1433年），因海源寺破敗，沐晟、沐昂“乃指己資，募工輸財，重修昆盧暨佛堂，前后左右廊廳”。沐璘受社會人士邀請，共同重修大德寺，“天順丁亥，居士何沖淵慨然有志重建，乃請總兵官沐公，廷章公如是請”。成化十四年（1478年），筇竹寺年久失修，“伏承總戎征南將軍黔國公鈞命重加一新”。沐琮還在昆明金馬山腹地建歸化寺，“內有禮賓亭”。官員們也會捐贈俸銀幫助僧人興修寺院。例如，李元陽為嘉靖丙戌進士，有很深的佛教情結，年輕時在外做官，辭官回鄉(xiāng)后在雞足山結交僧人，并廣修寺院，“創(chuàng)修普光殿、放光寺、傳衣寺、龍華寺、賓蒼閣、接待寺、大士庵、凈云庵、觀音庵、傳燈寺、千佛閣、雷音寺，皆公捐資置田創(chuàng)建，撰文立碑者，雞足之盛，惟公為首”。明代鎮(zhèn)守云南的一些宦官也樂于佛事、廣交僧人、興修寺院。萬歷《云南通志》載昆明碧雞山華亭寺，“國朝景泰四年，太監(jiān)黎義重修”?！端克卤憽份d：“幸遇欽差太監(jiān)山□，發(fā)心重修，繪塑周完?！币恍┩凉偻了緸轶w現(xiàn)擁護中央政權的態(tài)度，將支持區(qū)域佛教作為表達這種態(tài)度的一種方式，因為推行佛教教化符合明朝統(tǒng)治者的政治意圖。例如，玄化寺為鶴慶府僧綱司駐所衙門，洪武十五年（1382年），高隆降明后便組織興修玄化寺。高隆之子高仲承襲鶴慶土官后，又擴建龍華寺，“辟四野，均賦稅，修梵剎、取藏經，秩秩然有序而可觀，整整焉有條而不紊”。到洪武三十一年（1398年），高仲病逝，其子高興應襲。高興為鞏固自己的統(tǒng)治和維持地方社會秩序，接續(xù)修建玄化寺雙塔和供奉《金剛般若經》。高興歿后，其弟高寶以土官身份在鶴慶整修華嚴寺，修普明寺的大悲堂、造西塔寶蓋、改造石室，還創(chuàng)建興教寺及大規(guī)模修葺龍華寺。麗江木氏土司通過興修寺院、刊印藏經等活動，與寺院僧人往來互動。木氏在統(tǒng)治范圍內不僅推崇藏傳佛教，也保留漢傳佛教，對佛教不同部派持包容態(tài)度。其中漢傳佛教成為木氏土司與朝廷友好往來的領域之一。萬歷四十五年（1617年），木增建兩所漢傳佛教寺院：一所在麗江芝山，即祝延國寺；一所在雞足山，即祝國悉檀寺。寺院建成后，木增以其母羅氏壽誕為由向萬歷皇帝請求賜給“寺額”與準許自行刊印藏經。其他地方的一些土官土司也通過興修寺院來增進與僧人的交往，如臨安府龍洞寺，“弘治九年，土官知州祿安建樓于洞口，為一州土人游賞之所”；鶴慶府廣福寺，“永樂間，北勝州土官知州高瑛建”；順寧府萬慶寺，“正統(tǒng)十四年知府猛蓋建”；還有順寧府觀音寺，“知府猛寅建”。雞足山傳燈寺，即銅瓦殿，在“正德間，僧圓成同北勝州土知州高世懋建，鑄銅為瓦”。鄧州土官阿子建、阿國禎、阿岑數(shù)代土官都是興修雞足山迦葉殿的主要力量，“嘉靖壬子，僧圓慶募鄧州土知州阿子賢建，后寺傾圯，復募阿國禎重修。萬歷壬子，阿岑增修。僧洪詔募奣映先曾祖高鳳造萬佛銅塔，高二丈六足，佛萬尊，皆范金精為巧飾”。高奣映的祖上作為姚安一地的土司，也屢建寺院，先有“萬歷二年，奣映四十九世祖鳳公捐金建為覺云寺”，再到“先祖竹軒公重價合買太平庵、地藏庵、斗姆閣，共建為凈寧寺。爰所延之僧法派各別，遂于寺內分為涌泉、寶蓮二庵”。

由上可見，佛教不僅是意識形態(tài)的表現(xiàn)，也是重要的社會力量，明代統(tǒng)治者也善于動員組織包括佛教在內的各方社會力量，效忠服務于國家，使佛教成為社會教化、固疆守邊的重要手段，明代統(tǒng)治者對云南邊地佛教的經營，必然影響地方社會的政教關系、民族團結、邊疆穩(wěn)定以及佛教的自身發(fā)展，其實質就是維持“天下一統(tǒng)”的政治局面。

三、“以教固政”“以教輔政”對邊疆治理的影響

陳寅恪強調：“世人或謂宗教與政治不同物，是以二者不可參互合論，然自來史實所昭示，宗教與政治，終不能無所關涉?！币环矫妫瑥慕塘x出發(fā)，佛教與政治不應該裹挾在一起。佛教原本認為世間與人生一切皆苦，超越世俗、遠離政治是佛教推崇的境界，盡力擺脫政治束縛以出世心態(tài)面對現(xiàn)實也是佛教徒修行之路；另一方面，著眼于現(xiàn)實，佛教又必需緊緊依附于政治才能獲得生存。明代云南邊地佛教因與政治關系密切，注定其對當時政治有所影響。

（一）“國家在場”：明王朝對邊地佛教的控制與利用

佛教歷經千年的中國化進程，因與社會各階層的道德觀念、生活方式和心理認知、文化傳統(tǒng)緊密相聯(lián)，成為中國傳統(tǒng)文化的重要組成部分。一些佛教教理教義已融入到忠君護國、教化一方、慈悲護生等世俗的家國情懷觀念中。云南邊地佛教更因其特殊的區(qū)位、獨特的人文景觀、復雜的社會條件，在參與國家邊疆治理中發(fā)揮著獨特作用。明代統(tǒng)治者對云南邊地佛教的社會動員是國家邊疆治理內容的重要組成部分。對于云南邊地佛教，統(tǒng)治者以崇佛之舉來籠絡人心標榜圣行，旨在實行國家“大一統(tǒng)”。明代統(tǒng)治者鼓勵僧徒拓荒墾殖，參與到移民隊伍與邊疆開發(fā)中來，并成為固疆興邊的重要力量，從適應社會轉變?yōu)樨暙I社會，這是云南邊地佛教最為顯著的特征，也是中國佛教生生不息的原因。明太祖、明成祖制定“多封眾建、分勢而制”的藏地佛教管理政策。麗江木氏土司為穩(wěn)固統(tǒng)治，采用“多派扶持”的方式實現(xiàn)藏族聚居區(qū)多教派勢力均衡的格局。在國家政策主導和土司推動下，云南涉藏地區(qū)各教派勢力均衡、關系良好，呈現(xiàn)出“多教并存，以教治教”的宗教生態(tài)格局。以木氏土司為代表的地方勢力利用宗教力量輔助藏族聚居區(qū)經略，將明王朝“多封眾建、分勢而制”的藏傳佛教管理思想貫穿到涉藏地區(qū)治理實踐中，借宗教組織動員作用以鞏固其在屬地的統(tǒng)治，同時，將國家佛教政策在邊地的執(zhí)行落到實處。同樣在云南傣族聚居區(qū)，明王朝遵循“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的治理原則，在推行土司制度時，尤為重視土司的宗教影響力，以達到凝聚人心的目的，確保社會安定?！白?3世紀開始，元王朝在德宏推行土司制度，至光緒二十五年（1898年），德宏境內共分封10個世襲封建土司。除勐坂土千總（漢族）信奉漢地佛教外，其余土司均信奉上座部佛教?！泵魍醭贩獾牡潞晖了荆蟹鸾绦叛霰尘?，說明國家邊疆治理實踐中佛教的影響已不容忽視，邊地佛教的確能夠起到應有的治理效能。明王朝針對云南邊地佛教“一教多族”實際，推崇“因俗而治”原則，對以漢族、藏族、傣族為主的聚居區(qū)實施不同的宗教治理方式即是突出表現(xiàn)。國家對不同佛教部派因人、因地采取不同治理方式和策略，其目的是將佛教的社會動員與地域實際情況相結合，更大限度地讓佛教發(fā)揮服務邊疆開發(fā)建設的功能，以宗教為紐帶，加強民族團結、維護邊疆穩(wěn)定、實現(xiàn)國家統(tǒng)一。

（二）文化潤疆：明代云南邊地佛教的文化傳播效應

明代統(tǒng)治者對邊地佛教的經營管理，也是邊地文化與中原腹地文化相互吸收交流發(fā)展的過程。萬歷年間，云南文仕陶珽、陶珙兄弟寓居浙江時，對憨山、如奇等僧人刊刻《徑山藏》予以經濟資助，后因憨山罹誣入獄，陶氏兄弟同紫柏弟子法本，花六、七年時間完成《徑山藏》刊刻，到崇禎年間，道源和尚將這部刊刻好的法藏請回云南。這是明代滇人直接參與法藏刊刻的一個縮影，反映出當時云南文仕階層受內地佛教文化影響非常普遍，這也是滇人在法藏刊印史中作出的重要貢獻。陶氏兄弟寄居省外時，主動加入到佛教文化傳播活動中來，不僅出資，還親自參與，“專門刻印了函件及牌記，附在一部每冊的封面上?！边@表明陶氏兄弟不僅熱衷于佛教文化傳播，而且還有較高的佛學修養(yǎng)，所以才能直接參與佛經刊刻、函件、碑記等具體工作。另有楚雄知空和尚建好大方廣寺，便派僧人悉庵、宗燈到內地“請經”。這些現(xiàn)象說明內地佛教文化傳播到云南，在得到當?shù)孛癖娬J可的同時，更激發(fā)當?shù)厝耸繉Ψ鸾涛幕钊雽W習了解的興趣，外出“刻經”“請經”等行為是云南邊地佛教參與邊地與內地文化交往交流的一種生動體現(xiàn)。明代云南在“俗最重佛”的漢傳佛教傳播區(qū)，與內地和鄰省區(qū)的佛教宗派交流以及僧人交往也很密切，利于文化傳播發(fā)展。陳垣先生在《明季滇黔佛教考》中指出：“中明佛教之衰，既如上述，然自萬歷后高僧輩出，云棲、紫柏、密云、湛然、各闡宗風，呈佛教復興之象。流風所被，遠及滇黔?！泵髑鍟r期，內地佛教整體上呈衰微之勢，然明末“四大高僧”等的出現(xiàn)，內地佛教又有復興之勢，這種“復興之象”又影響波及到云南邊疆民族地區(qū)，激起云南邊地佛教尤其是漢地佛教禪宗、凈宗的興盛，明代大理賓川的雞足山、祥云的水目山即為典型。明季“滇黔僧多蜀籍”，如“丈雪通醉、半月常涵、懶石覺聆、破石悟卓”等云南佛教的一批僧侶多來自四川，說明云南佛教與巴蜀佛教存在人員流動和教理交流。明代云南邊地佛教興盛還有賴于其他省外地區(qū)僧人進入，除四川籍僧人之外，中原和西北籍僧人也進入云南，書中記錄了“右陜西僧與河南僧之爭”即為佐證。又據(jù)清代高奣映的《雞足山》記載：從明代起，雞足山的僧人與浙江佛教往來的有普通禪師、還源和尚、慧光禪師、儒全禪師、讀徹、唐泰、洪如禪師、道涵等十余位。明代萬歷年間，佛教復興，浙江成為中國佛教復興的重鎮(zhèn)，許多雞足山僧人紛紛到江浙一帶參學。他們在浙江親近禪門大老，大機大用，受益終身，并把浙江的禪風引入云南。浙江天目系和天童系的佛教對云南禪宗發(fā)展和禪風形成起到決定性作用，這種活動到當代仍未停止。至今，云南與鄰省、內地的佛教文化仍交流不斷。

（三）教化與治理：云南邊地佛教成為拓荒墾殖、固疆興邊的重要力量

云南邊地佛教傳播的范圍位于國家邊疆地域，與內地佛教不同之處還在于它結合自身地域優(yōu)勢，召集更多僧眾在開宗立派、創(chuàng)建寺宇的同時也參與到邊疆穩(wěn)定和開發(fā)之中。國家鼓勵遷徙僧人自耕自食是明朝移民運動的一項內容，僧人不辭辛苦開辟荒地創(chuàng)建寺院從而教化一方是佛教有助于邊疆開發(fā)的具體體現(xiàn)。移民僧人的出現(xiàn)，開荒建寺行為的涌現(xiàn)，無疑是當時開發(fā)建設云南的有益補充，以實現(xiàn)明朝固邊興邊的國家戰(zhàn)略。在朝廷賦權下，移民僧人創(chuàng)建寺院成為其移民邊疆的重要使命。洪武二十一年（1388年），掌管天下僧教事務的僧錄司左善世弘道接到圣旨，“恁僧錄司行文書各處僧司去，但有討度牒的僧，二十已上的發(fā)去烏蠻、曲靖等處，每三十里造一座庵，自耕自食，就化他一境的人”。朝廷組織需要討度牒的僧人移民到云南拓荒墾殖，既自食其力又能教化一方。對于由國家牢牢掌握度牒權限的明朝來說，采取獎賞度牒方式召募愿意成為僧人的社會各類群體加入移民隊伍中來，既拓寬了非云南籍僧人的來源使其更加多元，又使移民人群得以擴容，移民構成更為豐富。此外，僧人因觸犯刑律也會被充軍到云南。洪武時期，滁陽王廟因僧奴犯法，“充云南大理軍”。雖然史料文獻中對云南僧人移民的數(shù)量未有確切記載，但根據(jù)明代云南新建小規(guī)模寺院遍布各地的狀況，可推斷移民隊伍中肯定有為數(shù)不少的僧人通過各種方式移民來到云南。這些僧人在云南開宗建寺的同時推動了當?shù)厣鐣洕l(fā)展及這些地區(qū)與內地的聯(lián)系。云南山多平壩少，即使到明代，山區(qū)中還有一些未墾發(fā)的地方，僧人以其特有的勤勞刻苦和冒險精神，以一瓢一笠遍行未開發(fā)地區(qū)，為后續(xù)世人認識和開發(fā)這些地區(qū)提供了條件。“無人到處惟僧到，無人識路惟僧識”便是當時僧人開發(fā)云南偏遠地區(qū)的生動寫照。例如，徐霞客在旅滇途中，多次記載僧人在云南拓荒墾殖的事跡，“聞打鷹山有北直僧新開其地，頗異”。也有僧人是徐霞客的向導，“寶藏命其徒徑空前導，從東北行，皆未開之徑也”。永平寶臺山、騰沖打鷹山、固棟尖山、楚雄九臺山、尋甸鐘靈山等原本是荒僻之地，經寶藏、寂觀、知空、恒秀等僧人開辟建寺后成為一方教化之地。僧徒不辭辛勞自耕自食，在交通梗阻、人際罕至之地，開山建寺、尋水辟道、治水驅獸、接待行腳等善行，使得危絕之崖有寺、幽險之處有僧，行必以僧為伴、游必以僧為導，足見“明代開發(fā)云南，僧徒之功不可掩沒”。從而印證了“故凡政治勢力未到之地，宗教勢力恒先達之”的論斷。

云南邊地佛教通過參與邊疆開發(fā)來調和當?shù)厣a力發(fā)展與宗教需要的固有矛盾，不再是一味向社會索取，也力所能及地參與邊疆建設，從而達到協(xié)助封建王朝興邊固疆的效果。寺院不僅滿足信仰需要、教化需求，還能聚集僧徒這支生產力量去助推邊疆社會的開發(fā)與建設，這是應該予以肯定的。

四、結語

明代云南邊地佛教的興盛即“漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教都隨著歷代中央王朝的經營開發(fā)、屯田墾荒、改土歸流、文化傳播和境外文化交流，最后完成了佛教在云南開花結果的過程，出現(xiàn)兼融、開放、多元的盛況?！本科渖鐣?，是明代統(tǒng)治者有效處理好國家與地方的政教關系，始終把明代云南邊地納入到國家治理體系之中，因時、因地、因教、因俗而治，且富有地方民族特色。明代統(tǒng)治者一方面加強對云南邊地佛教的整頓治理、規(guī)范發(fā)展，另一方面又積極利用云南邊地佛教“陰翊王度”“籠絡人心”、教化民眾的社會功能，使其成為強化邊疆—內地一體化的重要治理手段，在“國家大一統(tǒng)”、文化潤疆、文化交流互鑒、固疆興邊以及推進佛教中國化的歷史進程等方面發(fā)揮出積極作用。

同時，我們也要看到明代云南邊地佛教給社會帶來的消極影響，在某些方面也阻礙了社會發(fā)展。這也需要引起重視，以防止片面夸大其正面影響作用而忽視其發(fā)展所帶來的不利因素。例如，廣修寺院需要耗費大量社會財富，且佛教信徒寄居寺院必然會減少社會勞動力，影響社會經濟發(fā)展。而且佛教信仰崇尚追求彼岸世界，回避現(xiàn)實社會問題，也必須認識到佛教還被封建統(tǒng)治者利用成為麻痹民眾思想的一種手段。尤其是依附佛教的民間異端教派興起成為影響社會穩(wěn)定的隱患和社會動蕩的根源之一。明代云南邊地佛教也同樣存在上述諸類問題。